Hardvérovo-softvérové ​​rozhranie. Charakteristika hardvérových rozhraní. Notový zápis. Pozičné a nepozičné číselné sústavy. Základňa. Vypúšťanie

: večná, nemenná duchovná podstata. Absolútna, vedomá si svojej vlastnej existencie. Termín používaný na opis vyššieho ja, človeka a všetkých živých bytostí. Po prebudení sa človek pozná ako „Átma“ – ja nie som toto, ja som TO, „som absolútno a viem to“ – absolútno (človek) si je vedomé svojej existencie.

budhizmus

pozri tiež

Poznámky

Nadácia Wikimedia. 2010.

Synonymá:

Pozrite sa, čo je „Átman“ v iných slovníkoch:

- (sám skt. átman; telo; podstata, duša, duch, svetový duch) kardinálny pojem ind. myslenie, čo znamená bezpočiatočný a neporušiteľný, "podstatný" duchovný princíp jednotlivca, ontologicky mimo jeho tela a všetko psycho-mentálne ... ... Filozofická encyklopédia

Átman- (Sansk. Atman - démon, Jean) - Brahmanistik - Hinduik Dіni dir Men Philosophy (Sankhya, Yoga Mektepteri Men ortodoxalds Bagyttara) әrbir Zattyn өzindigin bindyn, riyan, absolútne, absolútne, absolútne, absolútne Átman… Filozofický terminderdin sozdigі

Moderná encyklopédia

Jeden z ústredných pojmov indickej filozofie a náboženstva hinduizmu, individuálny (subjektívny) duchovný princíp; počnúc upanišadami a najmä védantou sa potvrdzuje identita átmana s brahmanom, kozmickým (objektívnym) duchovným princípom... Veľký encyklopedický slovník

- (sanskrtský dych, duša, ja) v staroindických náboženských špekuláciách a z nich vychádzajúcich učeniach pojem označujúci všetko prenikajúci subjektívny individuálny duchovný princíp, „ja“, dušu. Učenie o A. je vysvetlené v Upanišádach, kde A. je pojem, ... ... Najnovší filozofický slovník

- (čínsky. Do podstatného „ja“). Zdroj: Náboženský slovník... Náboženské pojmy

- (Skt. âtman), jeden z kardinálnych pojmov v náboženskom mytologickom systéme hinduizmu. Vo védskej literatúre sa používa ako zámeno („ja“, „ja“), potom vo význame „telo“ a nakoniec (predovšetkým v Upanišádach) ako označenie ... ... Encyklopédia mytológie

- [Skt. átman dych, duch] v hinduizme (HINDUIZMU): hlboká podstata osobnosti, ktorá sa pri reinkarnácii nemení (REINKARNACIA), najvyšší duch. Slovník cudzích slov. Komlev N.G., 2006 ... Slovník cudzích slov ruského jazyka

Exist., počet synoným: 3 duše (59) začiatok (92) purusha (6) ASIS synonymický slovník. V.N. Trishin... Slovník synonym

Átman- ÁTMAN, jeden z ústredných pojmov indickej filozofie a náboženstva hinduizmu, individuálny (subjektívny) duchovný princíp; počnúc upanišadami a najmä védantou sa potvrdzuje identita átmana s brahmanom, kozmickým (objektívnym) duchovným princípom... Ilustrovaný encyklopedický slovník

knihy

• Monografia Duchovné poznanie a archetypy filozofických kultúr Východu a Západu, Semushkin A., Nižnikov S., Táto štúdia je zameraná na systematické vysvetlenie problémov a kľúčových pojmov filozofie vyvinutých v kultúrach Východu a Západu. Zároveň sa pozornosť sústreďuje na všeobecné a špeciálne v ... Kategória: Filozofické diela
• Duchovné poznanie a archetypy filozofických kultúr Východu a Západu, AV Semushkin, SA Nižnikov, Táto štúdia je zameraná na systematické vysvetlenie problémov a kľúčových konceptov filozofie vyvinutých v kultúrach Východu a Západu. Zároveň sa pozornosť sústreďuje na všeobecné a špeciálne v ... Kategória:

- zvratné zámeno "sám", "sám"; "telo"; "esencia"; „duša“, „duch“, „svetový duch“), v indickej filozofii nepočiatočný a pretrvávajúci, „podstatný“ duchovný princíp jednotlivca, stotožňovaný v mnohých textoch s počiatkom bytia.

predbudhistické obdobie.

S prvým dôkazom Átmana ako duchovného a bytostného princípu človeka sa stretávame v Atharva Veda a v inom hymne z tej istej zbierky, kde ten, kto dosiahol dokonalosť v abstinencii, vie, že Átman, ktorý je múdry, nesmrteľný, „večne mladý“. Indické myslenie si tiež začína osvojovať myšlienku jednoty podstaty mikro- a makrokozmu: v Shatapatha Brahmin Priamo sa hovorí, že Átman je vládcom a kráľom všetkých bytostí. Ten istý text obsahuje inšpirovaný pokyn mudrca Shandilya, ktorý predvída učenie upanišád: Brahman, ktorý je celým svetom, je zároveň Átmanom vo „vnútornom srdci“, menším ako zrnko ryže, horčice. alebo proso alebo dokonca jadro zrnka ryže a zároveň väčšie ako zem, atmosféra, obloha a všetky svety; a tento všemocný, všemocný, všetko voňajúci, vševnímajúci, všezahŕňajúci, "tichý" a nepodmienený začiatok je "môj átman", najvnútornejší, a je to tiež Brahman, do ktorého poznajúci "vstúpi". " po smrti. Ďalším pozoruhodným odkazom na Átmana pred Upanišádami je jeho charakterizácia v Taittiriya Aranyache: žije v ľuďoch a „vládne“ im a zároveň sa objavuje v mnohých podobách, v ktorých sa spája sto nebeských svetiel, véd a kňazov; nazýva sa to aj „mysliaci átman“ (manasina átman) v človeku.

Upanišády možno bez preháňania nazvať ezoterickými návodmi o Átmanovi.

AT Brihadaranyake myšlienka jednoty Átmanu a Brahmanu nachádza vyjadrenie v niekoľkých kontextoch. V triáde „meno – obraz – skutok“ zodpovedá podstatou každej z týchto zložiek Brahman, ale celá triáda ako taká je Átman. Víťaz súťaže znalcov posvätnej múdrosti Yajnavalkya nazýva „Átman vo všetkom“ to, čo je prítomné v celom ľudskom živote, ale samo o sebe nemožno poznať. Nepoznateľnosť átmana ako zdroja všetkého poznania a možnosť dať mu len negatívne vlastnosti (presvedčivé, že hovoríme o absolútnom začiatku bytia) vyjadruje Yajnavalkya vo svojom slávnom odporúčaní rozpoznať átmana ako „Nie to, a nie to, a nie to ...“ : je nepochopiteľné, pretože nie je pochopiteľné, nezničiteľné, pretože nie je zničené, „nepripútané“, pretože nie je „pripútané“, nie je zviazané, neváha a netrpí zlom. V rozhovore so svojou inteligentnou manželkou Yajnavalkya tvrdí, že všetky svetské statky nie sú drahé pre ich vlastné dobro, ale iba pre dobro Átmana, ktorý je zdrojom všetkého; preto po smrti človek stráca vedomie, pretože „vteká“ do svojho zdroja a v tomto splynutí zmizne akékoľvek zdanie duality. Akákoľvek dualita v poznaní môže byť iba vtedy, keď existuje „jedno“ a „druhé“, ale keď sa všetko stalo átmanom, nikto nemôže cítiť, vidieť, počuť, hovoriť s nikým, myslieť na nikoho, pretože nie je možné „ vedieť vedieť." AT Brihadaranyake Zachovali sa dve slávne „veľké výroky“ (mahavakya): „Ja som Brahman“ a „Ten Átman je skutočne Brahman“, vyjadrujúce „veľkú identitu“.

AT Chandogya Upanishad vyššie uvedené učenie Shandilya je reprodukované. Kráľ Ashvapati poučuje šesť brahmanov o átman Vaishvanara („všeľudskom“), ktorý sa nedá stotožniť so žiadnym prírodným javom, ale je celkom, prejavuje sa po častiach a je identický sám so sebou. V dialógu medzi Náradom a Sanatkumarom je Átman vyhlásený za „nekonečný“ (bhuman), zdroj prírodných, ale aj psychických javov, ktorých poznanie oslobodzuje človeka z väzieb smrti. V legende o tom, ako boh Indra a démon Virochana prichádzajú k Prajapatimu, pánovi sveta, po poučenie o Átmanovi, sa démon uspokojí s falošnou interpretáciou Átmana ako odrazu tela vo vode, zatiaľ čo Indra dosiahne správna interpretácia átmana – ako nesmrteľného, ​​netelesného a poznávajúceho princípu. AT Chandogye opakovane sa reprodukuje „veľké príslovie“, ktoré sa vždy považovalo za normatívne vyjadrenie identity átmana a brahmana: „To si ty“ alebo „Ty si to“. Okrem Brahmanu sa Átman stotožňuje s ďalším duchovným princípom – Purušou.

AT Aitareya UpanišadÁtman je zosobnený božský princíp, ktorý vytvára svety, Purušu, životne dôležité orgány atď. AT KaushitakiÁtman - poznávací princíp a vitálny dych spojený s orgánmi života a ich predmetmi, "blažený, zbavený staroby" a nesmrteľný. AT TaittiriyeÁtman pôsobí ako zdroj sveta (vzniká z neho priestor, z toho - vietor, z toho - oheň atď.) a zároveň sa navrhuje jeho rozvrstvenie: Átmany potravy (telo), dychu (prána), myseľ, uznanie a blaženosť.

Budhov vek.

Texty pálijského kánonu, predovšetkým zbierka Digha nikaya, svedčia o vzniku mnohých skupín „šramanov a brahmanov“, z ktorých väčšina diskutovala o vlastnostiach átmana. Medzi týmito mysliteľmi, ktorí patrili medzi prvých skutočných filozofov Indie, budhisti rozlišujú medzi tými, ktorí založili svoje doktríny na osobnej duchovnej skúsenosti, praktizovaní askézy a kontemplácie, no podložili ich diskurzívnymi prostriedkami, a „čistými diskurzistami“, ktorí sa spoliehali iba na dôvod. Niektorí z nich obhajovali tézu o večnosti, presnejšie o bezpočiatočnosti Átmana a sveta. Askéti sa zároveň spoliehali na svoju údajnú schopnosť poznať svoje nespočetné predchádzajúce narodenia, zatiaľ čo iní filozofi vyjadrujúci úsudky „vyleštené [ich] diskurzom, založeným na výskume a [akoby mali známky] samozrejmosti“, prišli k záveru, že Átman, rovnako ako svet, je bez začiatku, „neúrodný“, ako vrchol hory (nič nevytvára) a silný (nemenný), ako stĺp. Iní rozlišovali dva Átmany – prechodný a večný – pričom prvého stotožňovali s piatimi zmyslami a telom, druhého so začiatkom myslenia, mysle a „rozlišovania“. Otázka, ktorú položil mudrc Yajnavalkya - o existencii a vedomí jednotlivca po smrti - dostala, súdiac podľa Brahmajala Sutta, aspoň 30 odpovedí, a aj keď sú v ich prezentácii vidieť prvky neskoršej schematizácie, samotný dôkaz nezhôd sa zdá realistický. Tu sú „šramania a brahmani“ rozdelení do štyroch skupín. Prvý obhajoval posmrtnú „bezbolestnú“ existenciu átmana a jeho vedomia, ale líši sa v jednotlivostiach: či je potom obdarený formou alebo nie, a či je potom „konečný“ alebo „nekonečný“, či si je vedomý jednota vecí alebo ich mnohopočetnosť a aká je jej emocionálna stránka.„bezbolestné“. Naopak, ako Yajnavalkya veril, že átman existuje nevedome po smrti tela - opäť s rozdielmi v jeho "formácii" a "konečnosti". Ďalší hľadali kompromisné riešenie: Átman po smrti nie je ani pri vedomí, ani v bezvedomí, opäť s naznačenými nezrovnalosťami v jednotlivostiach. Napokon štvrtý vo všeobecnosti popieral existenciu Átmana po smrti a obhajoval doktrínu o smrti živej bytosti po rozpade tela.

Niektorí filozofi sa zaoberali problémom identifikovaným v Taittiriya Upanishad vyvinul stratifikáciu úrovní Átmanu. Jeden z pútnikov (parivrajakov) bráhmanskej orientácie Potthapada položil Budhovi otázku – je vedomie totožné s átmanom? Keď sa ho Budha spýtal, čo on zase chápe pod átmanom, vysvetlil mu doktrínu troch úrovní átmanu. Prvým je jemnohmotný útvar (olarika), zložený zo štyroch živlov (zem, voda, vietor, oheň) a jedenia potravy, t.j. telo. Druhá je mentálna formácia (manomaya), tiež obdarená určitými „orgánmi“ a schopnosťami. Tretia je beztvará a „pozostávajúca iba z vedomia“ (sannamaya).

Budhova kritika doktríny átmana zohľadňovala stupeň pripravenosti partnera popierať átman. Takže, Potthapada, ukázal, že na žiadnej z úrovní, ktoré načrtol, sa Átman nemôže zhodovať s vedomím (keďže skutočnosť vedomia je pre každého zrejmá, z toho vyplýva, že myšlienku Átmana možno opustiť). V dialógu s ďalším tulákom, Sachčakou, ho Budha núti priznať, že žiadna z piatich logicky možných úrovní Átmanu, zodpovedajúcich úsekom telesnosti, vnemov, predstáv, vôľových postojov a klasifikácie vedomia dharmy – okamžité, bodové prvky dharmy. bytie) nemôžu zodpovedať pojmu Átman, pretože po prvé, jednotlivec ich nemá možnosť ovplyvniť (preto nepatria k jeho Ja , pre ktoré teda nie je miesto) a po druhé, každý z nich možno charakterizovať ako to, čo je nestále a nešťastné, a to všetko nie je átman. Podľa legendy bol prvým učiteľom Budhu Sankhyaik a jogín Arada Kalama, ktorý učil o meditatívnom „oddelení“ Átmana od všetkých prvkov telesne-mentálneho zloženia jednotlivca a dispozícií jeho vedomia, ku ktorým je „vonku“. Podľa Ashvaghosha (1.-2. storočie) ho Buddha opustil, pričom svoje rozhodnutie podložil tým, že átman, „očistený“ od vnemov, vôle a vedomia, je fikciou, a tiež preto, že viera v átmana určuje pripútanosť človeka. ku všetkému „svojmu“, neumožňuje zbaviť sa egocentrizmu a je teda hlavnou prekážkou „oslobodenia“.

Po Budhovi.

Pokusy brániť myšlienku átmana sa odrazili v epose Mokshadharma. V reakcii na budhistický argument, že je zbytočné ho zavádzať na vysvetlenie reinkarnácie v prítomnosti etablovaných empirických faktorov, ako je nevedomosť, konanie a „túženie“ po objektoch a stávaní sa (trišna), Sankhyaik Panchasikha namieta, že bez predpokladu Átman, práca jednej bytosti by sa musela použiť iná, ktorá bude nútená platiť za prehrešky iných ľudí. Na popretie Átmana však bola aj iná odpoveď: Katha UpanishadÁtman nie je pochopený racionálnymi prostriedkami a dokonca ani štúdiom a je odhalený tomu, koho si vyberie.

v rovnakom Katha Upanishad, kde sa Átman porovnáva s majiteľom voza (tela), zavádza sa pojem „veľký átman“ (átma mahan), čo znamená tajomný, no vo svojom „stave“ veľmi vysoký začiatok, nachádzajúci sa medzi intelektom-buddhi a „neprejavený“. AT Maitri Upanishad objavuje sa „átman živej bytosti“ (bhútatman), ktorý sa na jednej strane prakticky stotožňuje s telom, na druhej strane podlieha výsledkom dobrých a zlých skutkov, nadobúda dobré alebo zlé lono v reinkarnáciu a keďže je závislý na prapôvodnej hmote Prakriti, upadá do „namyslenosti“. Je zrejmé, že hovoríme o pochopení toho stredného, ​​„oduševneného“ Átmana, o ktorom hovoril parivrajaka Potthapada. AT Mokshadharma stelesnený Átman (dehin) a „jemný“ Átman sa rozlišujú: druhý blúdi, kde sa mu zachce, kým prvý je v hlbokom spánku. „Átman života“ (dživatman) je ďalší derivát átmana, ktorý nemá svoju dôstojnosť, ale je najbližšie k princípu oživovania. Oveľa vyššie je postavenie „vnútorného Átmana“ (antaratmana), ktorý je takmer na nerozoznanie od „obyčajného“ Átmana, no niekedy je proti nemu ako univerzálny – individuálny. Niekedy je priamo stotožnený s vyšším princípom. Napokon, epické texty svedčia o „vyššom átmane“ (paramatman): nasledovníci cesty poznania, oslobodení od pút samsáry a stúpajúci do nebeských svetov, dosahujú príbytok Narayana (Višnu), ktorý ich „určuje“ k tento átman, s ktorým splynú, získajú nesmrteľnosť a už sa nikdy nevrátia na tento svet. Ďalší Vyšší Átman dostáva zvláštne miesto v niektorých zoznamoch začiatkov Sankhya, kde je označený ako 26. a oponuje „obyčajnému“ Átmanu ako 25. (oponuje prvotnej hmote Prakriti a jej 23 emanáciám). Kontexty zodpovedajúcich pasáží nám umožňujú vidieť v ňom ako Átman, ktorý dosiahol „prebudenie“ skutočného sebapoznania (buddha), tak aj „obyčajný“ átman je rovnaký, ale stále len „prebudenie“ (budhjamana ), - a Univerzálny átman, alebo Brahman, ktorý jediný pozná duchovné princípy aj prvotnú hmotu.

Jeden z neskorších ezoterických textov venovaných Átmanovi, ktorý identifikuje Átmana a Purušu, rozlišuje tri Átmany – vonkajšie, vnútorné a vyššie. Tretia má byť uctievaná ako najposvätnejšia slabika Óm, ktorá sa dosahuje špeciálnou meditáciou a jogou; jeho charakteristickými znakmi sú nemennosť, dokonalá „jednoduchosť“ a neopísateľnosť, ako aj chýbajúce prepojenie s minulými existenciami. Samozrejme, tieto nové deriváty Átmana treba odlíšiť od jeho identifikácií s najvyššími hinduistickými božstvami, ktoré sú tiež dosvedčené na mnohých miestach v stredných a neskorších Upanišádach, ako aj v epických textoch. Príkladom je tvrdenie, že Najvyšší átman má povahu Nárájany – autokratickú, povyšujúcu sa nad primárnu hmotu a oslobodenú od dobra a zla.

filozofické systémy.

Hoci všetky indické filozofické systémy-daršany, okrem materialistov a budhistov, uznávali ontologicky nezávislý duchovný princíp (u Sankhyaikov je Átman nahradený „čistým subjektom“ purušou, u džinov do značnej miery džíva), Nyaya a Advaita Vedanta rozhodujúcim spôsobom prispeli k teoretickej analýze pojmu átman.

V komentári k Nyaya Sutram(„Túžba, averzia, námaha, potešenie, utrpenie a poznanie sú znaky [ktorými] sa [existencia] Átmanu odvodzuje.“) Vatsjayana (4.-5. storočie) podporuje tézu, že všetky tieto nesporné javy vedomia by boli nevysvetliteľné, ak to prijmeme, je nahradenie permanentného duchovného princípu bodovými „zlomkami“ vedomia, na ktorých budhisti trvajú, pretože všetky sú založené na rôznych aspektoch pamäti, korelácii súčasnej skúsenosti s minulosťou a plánovaní budúcnosti. na ňom, ktoré tieto, z definície, okamžité javy nemôžu poskytnúť. Átman ako subjekt poznania (džnátri) je subjektom aj „substrátom“ cítenia, vôle a konania, pretože je to on, kto pozná radosť a utrpenie, prostriedky na dosiahnutie prvého a vyhýbanie sa druhému, a je to on, kto v tomto smere vynakladá primerané úsilie.

Podľa Shankara (7.-8. storočie), ktorý interpretoval „veľké výroky“ upanišád, rozdiely medzi predmetmi, medzi subjektmi a medzi subjektmi a predmetmi sú dôsledkom Nevedomosti, pretože sú založené na hlavnom klame – myšlienke rozdielu medzi individuálnym subjektom a Absolútnom. Telo je produktom Maya, predstava vlastných individuálnych túžob a neochoty, sympatií a nesympatií, záujmov a prostriedkov ich realizácie je činom hlbokej nevedomosti. Podľa definícií Átmana od žiaka Shankara Sureshvara v Brihadaranyakopanishadbhashya-varttike, slovo „átman“ znamená „preniknutie“, „prepichnutie“, pretože „preniká“ všetkým, čo nie je Átman, rovnako ako lano – had, a tiež preto, že uvažuje o všetkých premenách vedomia, v ktorých sa odráža. vďaka svojej svietivosti. Príklad Sureshvara je veľmi významný: podľa alegórie védantínov je svet ako had, ktorého človek v tme omylom vidí v stočenom lane, a je dočasnou ilúziou (hoci nie fantómom, ako napr. syn neplodnej ženy), ktorému sa verí až do „osvietenia“.

Vladimír Šochin

ATMAN(skt. ātman - dych, duch, ja, ja) je jedným zo základných pojmov indickej náboženskej a filozofickej tradície. V najvšeobecnejšom zmysle sa Átman chápe ako všeobjímajúci duchovný princíp, čisté vedomie, sebauvedomenie; zvyčajne ako absolútne vedomie koreluje s Brahman ako absolútnu bytosť. Počiatky myšlienky Átmana siahajú do Rigvédy, kde znamená dych ako životnú silu stelesnenú vo všetkých bytostiach (porov. ideu prány - životných síl), ako aj ducha, ktorý oživuje celú vesmír (v tomto ohľade Átman pristupuje k pojmu „najvyšší manžel, resp Purushas ). Vo filozofických hymnoch Atharvavédy je Átman chápaný ako osobné „ja“, ktoré je odrazom Brahmanu v človeku. Doktrína Átmana bola konceptualizovaná v Upanišádach, kde je Átman kladený ako duchovné jadro zakorenené vo všetkých vedomých bytostiach. Na jednej strane Átman pôsobí ako vnútorné „ja“, t.j. individuálny, subjektívny princíp sa naopak zhoduje s bytím ako takým, t.j. s najvyšším Brahmanom. Identifikácia Átmana a Brahmanu, v najvšeobecnejšom zmysle, pôsobiaca ako koincidencia subjektu a objektu, vnímajúceho vedomie a celý stvorený svet, sa zvyčajne uskutočňuje prostredníctvom množstva medzikrokov. Jednota mikrokozmu a makrokozmu sa dosahuje súčasnou kombináciou protikladných atribútov, t.j. nakoniec kvôli ich vzájomnému stiahnutiu sa („Tu je môj átman v srdci – menej ako zrnko ryže alebo jačmeňa... Tu je môj átman v srdci – viac ako celá zem...“ – „Čhandogja Upanišad“, III.14.3). Vzájomné napätie protikladných charakteristík vytvára predpoklady pre apofatickú definíciu absolútna, ktorá sa považuje za nanajvýš adekvátne priblíženie sa povahe najvyššej reality („On, tento átman, [je označený ako:] nie [to], nie [to], je to nepochopiteľné, pretože to nie je pochopené, nie my to zničíme, pretože to nie je zničené ... "-" Brihadaranyaka Upanishad, III. 9.26). Átman v zásade nemožno primerane uchopiť verbálnym poznaním, pretože leží mimo sféry svetských spojení a vzťahov. Jednota átmana ako večnej a nemennej reality je v protiklade nielen s heterogenitou manifestovaného sveta, ale aj s rôznorodosťou mentálnych vlastností jednotlivca (keďže v indickej ortodoxnej tradícii je neoddeliteľnou súčasťou aj psychika prírodného sveta). Štyri po sebe idúce úrovne zhody ontologického obrazu sveta s určitými vrstvami alebo stavmi ľudskej psychiky vyjadrujú postupný vzostup od rozmanitosti k jednote, spojený s prekonávaním avidya (nevedomosť) (pozri Mandukya Upanishad). V prvom štádiu Átman, nazývaný Vaišvanara, sídli v telesnom obale a prostredníctvom zmyslových orgánov („ústa“) vníma („chutí“) fyzické prvky. Kozmologicky je to Virat alebo „telo“ Boha, tvorené hmotným vesmírom; psychologicky to zodpovedá stavu bdelosti. V druhom štádiu Átman, nazývaný Taijasa, zosobňuje celú rozmanitosť duševného života, pôsobí ako subjekt, ktorý vníma „jemné“ prvky – rôzne dojmy, predstavy atď.; na úrovni kozmológie je to Hiranyagarbha („zlatý zárodok“), t.j. totalita všetkých duší, v individuálnom vedomí to zodpovedá spánku so snami. V treťom štádiu Átman, nazývaný Pradžna, zažíva iba stav blaženosti (ánanda), v kozmologickom zmysle je to Íšvara - všemocný a vševedúci Pán a psychologicky je spojený so stavom hlbokého spánku bez snov. Nakoniec štvrtý stav (turiya) obnovuje pôvodnú homogenitu átmana, v ktorej sa jeho univerzálne a psychologické aspekty zhodujú a on sám je úplne oslobodený od obmedzení avidya. Odlíšenie Átmanu ako čistej bytosti a vedomia od prechodných a premenlivých stavov tela a psychiky sa odrazilo aj v náuke o „piatich átmanoch“, akoby vnorených do seba (pozri „Taittiriya Upanishad“). Prvým z nich je átman annamaya (pozostávajúci z potravy), t.j. fyzické telo. Druhá je pránamája (pozostávajúca z vitálnych síl), tvorená piatimi pránami a piatimi orgánmi činnosti; do tela sa dostáva po počatí a zabezpečuje život individuálnej bytosti. Vytvára sa tretí átman - manomaya (pozostávajúci z mysle). manas , „fakulta pochybností“ (vimarsha) a päť zmyslov ( indriyas ); generuje túžby namierené na vonkajšie predmety a tak vytvára samsarické spojenie medzi rôznymi inkarnáciami duše. Štvrtá, vijnanamaya (pozostávajúca z vedomostí), je tvorená spojením buddhi , schopnosť robiť rozhodnutia a všetkých tých istých päť indrija. Napokon piaty átman – anandamaya (pozostávajúci z blaženosti) – je súborom duševných stavov, ktoré sa vyskytujú v hlbokom spánku bez snov a vyznačujú sa hlbokým pokojom. Neskoršia védantická tradícia (Vidyaranya a iní) dôslednejšie interpretovala tento pojem ako pojem „piatich závojov“ (pancha-kosha), ktoré iba zakrývajú skutočného átmana, rovnako ako päť pošiev môže postupne skrývať dýku, ktorá je v nich zakomponovaná.

Koncepciu upanišád o Átmanovi ďalej rozvíjali ortodoxné náboženské a filozofické školy, predovšetkým Vedanta . Práve v ňom boli jasne formulované epistemologické základy pre rozlíšenie átmana ako čistého vedomia a psychologické charakteristiky osobnosti. Nevyhnutným postupom je tu „popieranie“, ktoré vedie k odstráneniu „vnucovania“ Átmanovi všetko, čo ním nie je; vedie to k zániku ilúzie, rovnako ako končí trik s povrazom, ktorý v rukách fakíra vyzeral ako had, a mušľa, ktorú možno z diaľky považovať za kus striebra, odhaľuje svoju pravú podstatu. bližšie preskúmanie. V obmedzujúcom prípade v systéme advaita vedanta – cieľom je zastaviť iluzórny vzhľad vesmíru, o ktorom sa hovorí, že sa nikdy nerozvinul z Átmana, ale vynoril sa ako navrstvený vzhľad (vivarta). Átman v advaite je čisté vedomie (čaitanja, džňána), ktoré je zbavené častí alebo akýchkoľvek atribútov. Toto vedomie je skutočné, tvorí základ myšlienky vlastného „ja“, pretože nikto z vedomých nemôže poprieť samotný fakt svojho vedomia. Keďže je toto vedomie prítomné v akejkoľvek forme ľudskej skúsenosti, nezávisí od prítomnosti objektov skúsenosti, ani od spôsobov uvažovania alebo vnímania. Kedykoľvek je potrebné vytvoriť nejaký koncept alebo reprezentáciu tohto základu vedomia, subjekt ho musí použiť sám; preto s t.zr. advaita Átman sa nemôže obrátiť späť na seba, stať sa vlastným objektom: „Veď horúci oheň sa sám nerozhorí a zručný herec nemôže vyliezť na svoje plece“ (Shankara, Komm, o Brahma sútrách III. 3.54). Átman, odlišný od svojich „škrupín“, pôsobí ako „svedok“ presvitajúci cez nich všetkých aktov poznania, o ktorom sa nedá povedať nič iné, len že existuje. AT Mimanse Prabhakara Mishra átman sa tiež spája s pojmom „ja“, ale javí sa skôr ako výsledok aktu poznania, rovnako ako svetlo lampy odhaľuje osvetlený objekt aj seba; v tomto prípade treba predpokladať, že vedomie môže byť uchopené iným vedomím, potom zase tretím a tak ďalej do nekonečna. Vypožičiava sa alternatívny pohľad, podľa ktorého samotnú existenciu vedomia netreba overovať žiadnym iným poznaním Šankara mimamsak Kumaril Bhatta; pri vyučovaní toho druhého sa však kladie dôraz na to, že každý akt porozumenia dáva svoje vlastné poznanie, ktoré netreba potvrdzovať údajmi iných. praman , ktoré majú svoje vlastné špecifické predmety a funkcie.

Advita zdôrazňuje, že nie je potrebné uchýliť sa k novému aktu poznania, aby sme pochopili dobre známe vnímanie „Ja som“: nekonečný regres vnímania a reflexie sa zastaví, pretože je založený na jedinej skutočnej realite – na samozrejmý a „samosvietiaci“ átman. Advaita hľadá za psychickými javmi nemenný ontologický základ; v tomto zmysle je átman „nezodpovedajúce“ poznanie. Takýto Átman je jediný a množstvo individuálnych duší (falošných), ako aj existencia zosobneného Boha Stvoriteľa Íšvara, sa vysvetľuje iluzórnym odrazom Átmana v avidya alebo falošným uvalením časových charakteristík naň. Iné ortodoxné systémy nezdieľali extrémne názory Advaity; aj keď pre nich zostal dôležitý rozdiel medzi najvyšším duchovným princípom a prechodnými duševnými vlastnosťami, samotný Átman nadobudol množstvo vlastností, ktoré ho približujú k myšlienke stelesnenej živej duše. Už v visistha-advaite Ramanuja , tiahla k nápadom Samkhya , jednotlivé átmany majú vlastnosti vedomia a konania, sú atómovej veľkosti a navzájom sa líšia. Podľa Dvaita Vedante Madhva , rozmanité duše sú pôvodne predurčené na spásu, smrť alebo večné otroctvo samsára . Uznanie odlišností stelesnených átmanov vedie v týchto systémoch k potrebe postulovať existenciu vyššieho átmana stojaceho nad jednotlivými dušami; takýto Átman, obdarený mnohými dobrými vlastnosťami, sa stáva predmetom úcty ako zosobnený Boh (Višnu alebo Krišna). AT nyaya vaisheshike Átman alebo individuálna duša je len jednou z deviatich substancií (dravya) spolu s materiálnymi prvkami, priestorom, časom a akášou. Vedomie je tu považované za jednu z prechodných vlastností átmanu, ktorá sa objavuje, keď je spojená s manasom (rozumom). Takýto átman, ktorého existencia nie je vnímaná priamo, ale je vyvodzovaná zo zmyslových znakov vďaka systému špeciálnych dôkazov, môže pôsobiť ako objekt pre iné vedomie. V epose Samkhya je Átman vnímaný ako čisté a neaktívne vedomie; napriek tomu je považovaný za subjekt ochutnávania, ktorý vníma predmety vonkajšieho sveta. V klasickej Sankhyi sa pojem Átman postupne nahrádza pojmom „Puruša“. Opozícia Átmanu ako najvyššej duchovnej reality, zhodujúca sa v krajnom prípade s absolútnym existenciálnym princípom, Brahmanom, voči všetkému, čo nie je Átman, úplne stráca zmysel v r. budhizmus . Ľudské „ja“, brané vo svojom fenomenálnom aspekte ako prúd (santana) určitých duševných stavov, sa tu považuje za jeden z prvkov existencie. S t.sp. v budhizme myšlienka átmana iba prispieva k upevňovaniu falošných pripútaností a identifikácií, ktoré bránia oslobodeniu; zbaviť sa týchto falošných konceptov a nájsť vyjadrenie v budhistickej doktríne „anatta“ (nedostatok átmanu). Avšak neskôr mahájánové budhistické školy (najmä vijnana vada ) v podstate urobili množstvo ústupkov ortodoxnej myšlienke Átmana (pojem „čisté vedomie“ – „čitta-matra“, jediná „nádoba vedomia“ – „alayavijnana“ atď.).

Literatúra:

1. Šankara."Atmabodha", prekl. A.Ya.Syrkina. - V knihe: Ideologické prúdy modernej Indie. M., 1965;

2. Narahari H.G.Átman v predupanisadskej védskej literatúre. Madras, 1944;

3. Gnther H. Das Seelen-Problem in Dlteren Buddhism. Konstanz, 1949;

4. Sarasvati H. Ego a Ja. - "Vestník knižnice Adyar" (Madras), 1955, 19;

5. Horsch P. Le principe d "individuation dans la philosophie indienne. - "Asiatische Studien", X, Ζ., 1956;

6. Van Gelder J.M. Der Atman in der Grossen-Wald-Geheimlehre. La Haye, 1957;

7. Organ Troy Wilson. Ja v indickej filozofii. Haag, 1964;

8. Damnodarská Edavana. Kritika seba samého. Bombaj, 1966;

9. Biardeau M. L'ātman dans le commentaire de Śbarasvāmin. – Mylanges a L. Renou. P., 1968;

10. Hoang-Sy-Quy. Le Moi qui me dépasse selon le Vedānta. Saigon, 1971;

11. Hulín M. Le principe de l'ego dans la pensée indienne classique. Pojem d "ahamkāra. P., 1978.